Rigweda

Rigweda, najstarsza część Wed – jest zbiorem hymnów religijno-filozoficznych, ułożonych przez kapłanów-poetów, należących do elity społeczeństwa Arjów. Należy do tzw. pism objawionych (śruti). Jest to jeden z najznakomitszych pomników zarówno indoeuropejskiej literatury religijno-filozoficznej, jak i unikatowej tradycji poetyckiej. Tekst ułożony został w najstarszej formie sanskrytu (zwanym również sanskrytem wedyjskim lub proto-sanskrytem), a datowany jest na ok XV-XIII p.n.e., czyli koniec epoki brązu. Wcześniej przekazywany był ustnie przez pokolenia w rodach bramińskich (swoją drogą tradycja ta przetrwała do dnia dzisiejszego1). Hymnów jest 1028, podzielone są na dziesięć „kręgów” (mandala) i w zasadzie przetrwały do naszych czasów w całości. Zarówno I, jak i X mandala zawierają dokładnie po 191 hymnów, co nie wydaje się przypadkową synchronizacją. Arcydzieło to charakteryzuje się bardzo wyrafinowanymi technikami poetyckimi, eliptycznymi, piętrowymi metaforami, złożonością zarówno semantyczną, jak i syntaktyczną, przy zachowaniu dużej kondensacji treści. Wiele strof jest praktycznie niezrozumiałych, zagadkowych i trudnych do przełożenia 2 3. Poeci Rigwedy mieli ogromną poetycką samoświadomość pracy „transformacyjnej”, która rezonowała w tych tekstach i miała wpływ na ówczesnego słuchacza.

Jeśli chodzi o lokalizację geograficzną – to przede wszystkim rzeki wspomniane w tekście pozwalają ustalić miejsce „akcji” Rigwedy. Rzeki te sięgają od Kabulu i Kurram w dzisiejszym Afganistanie, po Ganges na wschodzie. Centrum obszaru stanowi Pendżab, region Indusu i jej główne dopływy. Po prawdopodobnej wewnętrznej chronologii Rigwedy, odniesienia geograficzne w tekście sugerują ruch migracyjny wojowniczych plemion aryjskich od północnego zachodu w kierunku wschodnim 4.

W Rigwedzie przewijają się nazwy różnych plemion z którymi Arjowie walczyli – Dasowie, Dasju, Panajowie, jak również nazwy plemion aryjskich -Jadu, Turwaśa, Druhju, Puru, Trytsu czy Bharata. Wojnę toczyli przy użyciu rydwanów bojowych zaprzężonych w konie, co zapewniało dużą przewagę militarną. Władzę nad społeczeństwem aryjskim sprawował król, a do społecznej elity należeli również kapłani, którzy w swej funkcji twórców hymnów rigwedyjskich nazywani byli „wieszczami” (ryszi) lub poetami (kawi) 5

Filozofia Rigwedy to przede wszystkim wszechprzenikający system wzajemnych oddziaływań i wymiany pomiędzy bóstwem i człowiekiem. Człowiek np. w ramach rytuału Somy i recytacji hymnu (a mowa/słowo w Rigwedzie ma moc sprawdzą. Język to formułowanie „prawdy”, istoty rzeczy) nie tyle „wychwala” danego boga czy wydarzenie, co ponownie KREUJE bosko-ludzką rzeczywistość 6. Recytując tekst o Indrze, ucieleśnia tym samym Indrę, sprawia że staje się on PRAWDZIWY i OBECNY.

Wedyjski mentalny wszechświat jest jednym słowem w kolosalnym stopniu ustrukturyzowany poprzez sieć powiązań i równoważności (homologii) pomiędzy elementami w sferze rytualnej, w sferze kosmicznej i w sferze życia codziennego. Rytuał sam w sobie jest często utożsamiany z kosmosem, z rytualnym ogniem, słupem łączącym niebo z ziemią i jakikolwiek „ruch” na podłożu rytualnym równa się podróży w poprzek lub poprzez ów kosmos. Rygwedyjskie ofiary były proste. Polegały na rytualnym krzesaniu i podsycaniu ognia oraz przygotowaniu napoju z rośliny halucynogennej zwanej soma (np. hymn IX.41) oraz wylewaniu go do ognia. Resztki napoju wypijali kapłani. Innymi obiatami były topione masło, mleko, miód czy ofiary zwierzęce. W ofierze i wspólnej somicznej uczcie brali udział bogowie. Zarazem człowiek w jej trakcie dostępował świata boskiego mieszczącego się na słońcu (IX.83, IX.113). Ofiara jest zatem momentem, w którym zanika różnica między światem boskim a ludzkim. Spełnia się ona nie tylko w wymiarze kosmicznym, lecz także indywidualnym. W jej trakcie człowiek poznaje i wypowiada swoją najgłębszą, boską naturę 7.

Ogromna większość hymnów rigwedyjskich dedykowana jest konkretnym bogom lub grupom bogów – Indrze, Agniemu, Uszas, Wisznu, Mitrze, Warunie, Somie, Marutom, Aświnom itd. Tyle że w Rigwedzie „bóg” i „boskość” to pojęcia bardzo płynne i trudno uchwytne. Bogowie wymieniają się atrybutami i często zaciera się granica pomiędzy nimi. Bywają często przedstawiani wręcz jako pewne abstrakty.

Kosmos pojmowany jest jako pewien „ład”, ryta. Dynamiczna, samoorganizująca się, żywa całość (VI.6, IX.72). Ryta oznacza w sanskrycie „wibracja”, i odnosi się do pierwotnej wibracji najgłębszego, „atomowego” wręcz poziomu w Naturze, widzianego przez ryszich. Ten poziom charakteryzuje się harmonią. Ryta to jednocześnie wyraz indywidualnego wymiaru funkcjonowania świata, jakim jest poznawanie go i wyrażanie siebie (np. w mowie). Wyrażaną „prawdę” określano również terminem ryta. Soma pozwala rygwedyjskim poetom poznać rzeczywistość jako wolną i wewnętrznie sprzeczną, której nie da się uchwycić i określić wprost, a jedynie okiełznać pośrednio za pomocą złożonej metafory. Rzeczywistość tę Rigweda nazywa Agnim – ogniem tożsamym ze swym własnym przeciwieństwem czyli Somą. Istotą spełnianej przez nich kreacji są naprzemienne manifestacje jej ognistego i somicznego aspektu, zachodzące w każdym momencie, na różnych planach (w mikro- i makroskali) 8. Zresztą w swych poszukiwaniach ogólności i abstrakcji twórcy Rigwedy dochodzili do tak dojrzałych konkluzji jak ta wyrażona w I.164, że byt jest JEDEN, a jedynie nazywany jest na wiele sposobów 9.

Jednym z kluczowych pojęć w Rigwedzie, zapożyczonym jak wiele innych przez późniejszy hinduizm, jest również Purusza Pradźapati (np. X.90) – czyli „meta-osoba”, „Adam Kadmon”, panświadomość poza kategoriami która „rozpoznaje się” (się = atman). Swoją drogą, jak słusznie podkreśla prof. Krzysztof Maria Byrski na swoich wykładach – nie „ty jesteś tym”, tylko „TO TY JESTEŚ”, czyli „Nie szukaj niczego poza sobą, poza swoją świadomością”. Wobec wszystkiego pierwotnym elementem jest Świadomość…

Purusza rozgrzewa się i zaczynają emanować z niej światy (coś jak antycypacja Wielkiego Wybuchu? 😉 Każdy aspekt tego co nas otacza ma u korzenia świadomość.. ale przede wszystkim na początku i u podstawy wszystkiego jest Agni (ogień) – dialektyka, wewnętrznie sprzeczna, płynna rzeczywistość. Jak trafnie formułuje to prof. UW Joanna Jurewicz w trzeciej części swojego tłumaczenia hymnów Rigwedy: „Wydaje się, że istotna różnica w pojmowaniu świata między jońskimi filozofami przyrody a filozofami Rygwedy zasadza się na tym, że pierwsi dążyli do jego ujęcia w statycznych konceptach, podczas gdy drudzy widzieli ciągłą zmianę i próbowali uchwycić to pojęciach wyrażających dynamikę (…). Pierwsza forma rzeczywistości, wypowiedziana in illo tempore przez siebie samą, jest niewidzialna dla zwykłych ludzi, chodź widzialna dla tych co piją somę. Wymię krowy wzbiera mlekiem do tego stopnia, że wylewa się zeń, wypełniając jej ślady, zostawione ludziom, by za nią podążali. W kategoriach śladów pojmowane są słowa, a ich znaczenie – w kategoriach mleka 10.

Metaforyczność Rigwedy jest bardzo złożona i wieloaspektowa. Metafora „Twórcze myślenie to ciosanie” przywołuje doświadczenie budowy rydwanu, w kategoriach którego pojmuje się hymn będący skutkiem myślenia. Metafora „Twórcze myślenie to wyczesywanie konia” wyrasta z tego, iż w trakcie czesania koń się rozgrzewa, a jego sierść staje się lśniąca i piękna. W taki sam sposób poeci Rigwedy mówią o myślach rozgrzanego somą twórcy (somatyczne wizje świetlne). Natomiast metafora „Twórcze myślenie to mierzenie” obejmuje nie tylko samo myślenie i tworzenie hymnów, ale także jego ontologiczny skutek, jakim jest kreacja świata (np. w hymnach do Wisznu – I.154, przywołuje się mierzenie krokami jako czynność przestrzeniotwórczą) 11. Idąc dalej tropem rigwedyjskich metafor kolejny cytat z prof. Joanny Jurewicz:

„Oto na przykład wypełnione somą słońce w zenicie pojmowane jest w kategoriach androginicznego stworzenia, będącego jednocześnie krową i bykiem. Całą rzeczywistość pojmuje się w kategoriach krowy, nazywanej surową, jej aspekt przejawiony to zawartość jej wymienia, którym jest ogień pod postacią mleka. Niemożliwe pojęcie „surowej krowy” będące stopieniem pojęciowym (amalgamatem), przywołuje z jednej strony zdolność tworzenia (na mocy pojmowania krowy jako matki), z drugiej zaś – ciemność, zimno i brak jadła, a więc brak możliwości życia, metonimicznie aktywowane przez pojęcie surowości 12.

Bardzo istotna jest w Rigwedzie symbolika blasku. Blask symbolizuje sferę jasną, umożliwiającą poznanie, ekspansję, w której obecna jest mowa, ofiara, ludzie. Która jest żywa i życiodajna zarazem. Jedna ze strof Rigwedy opisuje ekspansję nie tyle nawet jako walkę, ile wędrówkę aryjskiego pochodu do światła, stanowiącego jej cel (VII.32.26):

„Indro, jak ojciec synom siłę myśli nam przynieś, wspomóż nas w tym pochodzie, o przywoływany przez wielu! Obyśmy żywi uzyskali światło!” 13

Podczas gdy w opisach uwolnienia Arjów z zamknięcia symbolem zdobywanego blasku była umożliwiająca wędrówkę przestrzeń, w opisach zdobycia stad wroga funkcję tę spełniają należące do nieprzyjaciół krowy:

„O Indro Agni, teraz walczcie o krowy, o wody, o blask, o zorze uprowadzone!” (VI.60.2ab) 14

Warto zwrócić także uwagę na wywodzącą się z ekspansywnych opisów ogólną metaforę wydojenia krów: (I.33.10cd):

„Indra – byk – grom uczynił sprzymierzeńcem, światłem wydoił krowy z mroku”

Również w metaforze uwalniania krów wyrażającej poranek – krowy oznaczają zorze, ich zamknięcie zaś – mroczne nocne niebo. Krowy są w tym kontekście również określane zaprzęgiem zorzy (I.92.2, I.124.11, V.80.3), promieniami zorzy (VII.79.2), czy też promieniami wschodzącego słońca (VII.36.1, VII.81.2) 15

Wróćmy jeszcze na chwilę do kluczowej w Rigwedzie, wspomnianej już wcześniej metafory wzbudzania ugotowanego mleka w surowych krowach.  Doświadczenie ciepłoty dojonego z krowy mleka stanowi najprawdopodobniejsze empiryczne podłoże metafory ugotowanego mleka w „surowych” krowach, ale jej znaczenie wg prof. Jurewicz jest znacznie szersze (identyfikacja surowych krów z nocami, zorzami lub chmurami, ugotowanego mleka z Agnim, Somą pod postacią słońca lub błyskawicy.. Głębiej dochodzi znaczenie zjawiska skrywającego godne pożądania dobro, a najgłębszej warstwie nieprzejawiony aspekt rzeczywistości 16.

Narodziny somicznego deszczu stanowią treść metafory wzbudzenia mleka w krowach (I.180.3):

„Wy mleko w czerwonawej złożyliście – ugotowane w surowej – pierwsze [mleko] krowy, które – czyste niczym ptak – w drewnianym [naczyniu] składa wam w ofierze posiadający obiatę, o [dwoiste] ucieleśnienie ładu.”

Zresztą słońce również pojmowane jest w Rigwedzie jako ognisty zbiornik, pełen somy, nierzadko widziany w kategoriach wymienia wypełnionego ciepłym mlekiem. Metonimicznie metafora słońca przesuwa się na samą krowę, a uwalnianie krów z ukrycia w skałach – jako wzbudzanie poranka, uwalnianie blasku słonecznego z okowy nocnego, skrywającego nieba:

„.. znalazł Indra skarbiec nieba, złożony w ukryciu niczym pisklę, otulone w głazie nieskończonym” (I.130.3) 17

Doświadczenia motywujące rigwedyjskich poetów opisane są w taki sposób, jakby chcieli oni przedstawić powstawanie życiodajnych i żywych zjawisk, na ogół kojarzonych z blaskiem i ciepłem, ze zjawiska śmiertelnego, martwego, na ogół kojarzonego z mrokiem. Wraz z pojawieniem się życiodajnego zjawiska powstają sami poeci. Zjawisko zagubienia, zamknięcia, „ciasnoty”, niewoli – opisali oni pojęciem anhas. Stosowali oni również na określenie usunięcia anhasu czasownik urusya-, pochodzący od przymiotnika urú-, ‚rozległy’, i dosłownie znaczący „poszerzać, dawać przestrzeń” 18. Samo anhas jest pojęciem ambiwaletnym, ponieważ obiektami które posiadają życiodajne dobro – jest też skała zamykająca rzeki i stada krów czerwonawych, świder ogniowy kryjący w sobie ognisty potencjał, żarna na somę zasłaniające na początku tłoczenia jasny sok, dający jasność poznania, wymię krowy pełne białego mleka, noc którego wyłania się poranek i niosąca świetlisty deszcz chmura. Tak jakby poeci Rigwedy opisywali bezustannie wytrysk jaśniejącej energii, a tym samym nieustanne powstawanie świata, wciąż na nowo, na różnych poziomach, na zewnątrz i wewnątrz nich 19. Przecież zabicie węża Wrytry przez Indrę (Wrytra – „zamykający”) to również zmitologizowana metafora ekspansji, wyjścia z zamknięcia. Rzeczywistość jest więc wewnętrznie sprzeczną „grą” przemian i przestrzeni.

Interpretowanie/czytanie Rigwedy z założenia miało być procesem TWÓRCZYM. Obok wielowarstwowych metafor, semantyczną polisemiczność osiąga się w Rigwedzie także za pomocą zabiegów składniowych i wewnątrzwyrazowych. Charakterystyczne dla Rigwedy jest pozostawianie otwartych możliwości interpretacji związków zachodzących zarówno pomiędzy poszczególnymi strofami, jak i w obrębie danej strofy, gdzie związki zachodzące pomiędzy częściami zdania nierzadko są niedookreślone. 20

Z kart Rigwedy odczytać można również kosmogonię i kosmologię. Znamienitym przykładem jest chociażby jeden z najbardziej znanych hymnów o stworzeniu świata, zwanym „Nasadija” (X.129).

Rozpoczyna się on od opisu rzeczywistości sprzed kreacji. Nic o niej orzec nie można, bo nie ma pojęć, które mogłyby nazwać ten wymykający się wszelkim kategoriom stan. O tym stanie nie można powiedzieć nawet, czy był, czy nie był. Sanskryckie wyrazy sat i asat, których używa poeta, by go określić, przekładane zazwyczaj jako „byt” i „niebyt”, oznaczają też „prawdę” i „fałsz”. Nie było ich, zanim powstał świat, więc można tylko tworzyć zdania przeczące… I pytać:

Nie było wtedy ani niebytu-nieprawdy, ani bytu-prawdy. Nie było
ani przestworu, ani niebios, które [są] powyżej. Czy coś poruszało się?
Gdzie? W czyjej pieczy? Czy była woda – tajnia niezgłębiona?

Nie było wtedy ani śmierci, ani nieśmiertelności. Nie było znaku
ani nocy ani dnia. To Jedno oddychało bezwietrznie swą wolą.
Niczego innego poza nim nie było.

Mrok był mrokiem skryty na początku. To wszystko było nieoznaczoną topielą.
Co miało nastać było puste. To mocą żaru zrodziło się Jedno.

Pragnienie na początku ogarnęło to, co było myśli/umysłu pierwszym nasieniem.
Poeci szukali w sercu pojmowaniem. Pokrewieństwo bytu w niebycie znaleźli.

Poprzecznie rozciągnięty [był] ich promień. Co było powyżej? Co poniżej było?
Wola na dole, dążenie na górze.

Kto rzeczywiście Wie? Kto tutaj mógłby powiedzieć, skąd się zrodziło? Skąd to
stworzenie? Bogowie potem [powstali], [z] kreacją tego [świata], kto zatem
wie skąd [ono] powstało?

Skąd to stworzenie się ziściło? Albo się ułożyło, albo nie.
Kto [jest] jego opatrznością w najwyższych niebiosach, ten tylko wie, albo nie
wie. 21 22

Pytaniami też kończy się hymn: skąd się wziął świat, czy sam się stworzył, poddaje się też w wątpliwość wszechwiedzę Tego Jednego będącego kosmiczną opatrznością. Europejscy uczeni zinterpretowali te pytania w ramach swojej tradycji: ich zdaniem świadczą one o nadzwyczajnej dojrzałości staroindyjskiego umysłu, zdolnego do krytycznych pytań w filozofii. Wydaje się jednak, że chodzi tutaj o coś innego, co również świadczy o niezwykłej dojrzałości umysłu twórców Rygwedy. Znowu trzeba wrócić do tradycji ustnej. Osadzone w tym kontekście pytania okazują się pytaniami skierowanymi do odbiorcy: to słuchacz kosmogonii sam sobie ma na nie odpowiedzieć. Ma on we własnym sercu odtworzyć proces stwórczy Tego Jednego, by przekonać się o początkach wszechrzeczy i jej naturze. Każdy bowiem człowiek jest poetą. I Bogiem – w mikroskali (Rygweda 10.129) 23. Podmiot żyjący tu i teraz (iha) ma podjąć twórczy proces samopoznania i tym samym zrozumieć jego naturę. Porządek kreacji opisany w hymnie polega na naprzemiennym wyłanianiu przedmiotu i podmiotu.

Na poziomie lingwistycznym i konceptualnym badaczka i tłumaczka Rigwedy – prof. Joanna Jurewicz zauważa tendencje do myślenia abstrakcyjnego, przechodzenia od przedstawiania zdarzeń do metafizycznych twierdzeń o jedności świata.  Modele filozoficzne Rigwedy integrują bogate obrazy zdarzeń, pozwalają widzieć podobieństwa, równoczesność lub tożsamość. „Ogólny model transformacji rzeczywistości redukuje złożone procesy kreatywne, kosmiczne i ludzkie do jednego wzorca podstawowego alternatywnych manifestacji kontrastowych aspektów ognia – Agniego” 24.

W procesie poznania rekonstruowanego na podstawie tekstu Rigwedy nie rozróżnia się podmiotu i przedmiotu. Przeciwnie, utożsamia się je; a najważniejszym czynnikiem sprawczym jest ogień, Agni, działające bóstwo. Kreacja jest ujmowana jako SAMOPOZNANIE, a samopoznanie jest prawomocną metodą zrozumienia tego, co na zewnątrz człowieka, bo człowiek nie tylko ontycznie, lecz także strukturalnie odpowiada wszechrzeczy 25 26.

  1. Patrz: „Żyjące biblioteki Indii. Rygweda braminów Nambudiri” C. Galewicz, 2015
  2. „The Rigveda”, South Asia Research, Oxford University Press, S.W. Jamison, J.P. Brereton, 2014, vol I, s. 70.
  3. „Wędrówka za przestrzenią. Wybrane hymny Rygwedy”, J. Jurewicz, Warszawa: Dom Wydawniczy Elipsa 2013, s. 15.
  4. „The Rigveda”, South Asia Research, Oxford University Press, S.W. Jamison, J.P. Brereton, 2014, vol I, s. 5.
  5. „Wędrówka za przestrzenią. Wybrane hymny Rygwedy”, J. Jurewicz, Warszawa: Dom Wydawniczy Elipsa 2013, s. 15.
  6. „The Rigveda”, South Asia Research, Oxford University Press, S.W. Jamison, J.P. Brereton, 2014, vol I, s. 70.
  7. „Światło słowem zwane. Wypisy z literatury staroindyjskiej”. Praca zbiorowa. Wydawnictwo Akademickie Dialog. Warszawa 2007, str. 4.
  8. „Kosmogonia Rygwedy” J. Jurewicz, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 2001, str. 21.
  9. „The Rigveda”, South Asia Research, Oxford University Press, S.W. Jamison, J.P. Brereton, 2014, vol I, s. 359.
  10. „Wędrówka za przestrzenią. Krąg trzeci”, J. Jurewicz, Warszawa: Dom Wydawniczy Elipsa 2017, s. 13.
  11. Ibidem, s. 13.
  12. Ibidem, s. 11.
  13. „Kosmogonia Rygwedy” J. Jurewicz, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 2001, str. 52.
  14. Ibidem str. 88.
  15. Ibidem str. 89 i przypis 19
  16. Ibidem str. 209.
  17. „Wędrówka za przestrzenią. Wybrane hymny Rygwedy”, J. Jurewicz, Warszawa: Dom Wydawniczy Elipsa 2013, s. 18.
  18. „Powstawanie pojęć ogólnych i abstrakcyjnych w myśleniu archaicznym na przykładzie rygwedyjskiego pojęcia ámhas”, J. Jurewicz, Studia Semiotyczne, t. XXVII, s. 81-92.
  19. Ibidem s. 20.
  20. „Kosmogonia Rygwedy” J. Jurewicz, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 2001, str. 16.
  21. Ibidem str. 209.
  22. „Wędrówka za przestrzenią. Wybrane hymny Rygwedy”, J. Jurewicz, Warszawa: Dom Wydawniczy Elipsa 2013, s. 247.
  23. Joanna Jurewicz: Jak się rodzi filozofia? Hymn o stworzeniu świata z epoki brązu. Artykuł internetowy
  24. „Fire and Cognition in the Rigveda”, J. Jurewicz, Warszawa: Dom Wydawniczy Elipsa 2010, s. 442.
  25. Ibidem
  26. „Myślenie metaforyczne czy mitologiczne?”, J. Bartmiński, Etnolingwistyka 27, Lublin 2017