Rigweda – poezja filozoficzna sprzed 3500 lat

Rigweda, najstarsza część Wed – jest zbiorem hymnów religijno-filozoficznych, ułożonych przez kapłanów-poetów, należących do elity społeczeństwa Arjów. Należy do tzw. pism objawionych (śruti). Jest to jeden z najznakomitszych pomników zarówno indoeuropejskiej literatury religijno-filozoficznej, jak i unikatowej tradycji poetyckiej. Tekst ułożony został w najstarszej formie sanskrytu (zwanym również sanskrytem wedyjskim lub proto-sanskrytem), a datowany jest na ok XV-XIII p.n.e., czyli koniec epoki brązu. Wcześniej przekazywany był ustnie przez pokolenia w rodach bramińskich (swoją drogą tradycja ta przetrwała do dnia dzisiejszego1). Hymnów jest 1028, podzielone są na dziesięć „kręgów” (mandala) i w zasadzie przetrwały do naszych czasów w całości. Zarówno I, jak i X mandala zawierają dokładnie po 191 hymnów, co nie wydaje się przypadkową synchronizacją. Arcydzieło to charakteryzuje się bardzo wyrafinowanymi technikami poetyckimi, eliptycznymi, piętrowymi metaforami, złożonością zarówno semantyczną, jak i syntaktyczną, przy zachowaniu dużej kondensacji treści. Wiele strof jest praktycznie niezrozumiałych, zagadkowych i trudnych do przełożenia 2 3. Poeci Rigwedy mieli ogromną poetycką samoświadomość pracy „transformacyjnej”, która rezonowała w tych tekstach i miała wpływ na ówczesnego słuchacza.

Jeśli chodzi o lokalizację geograficzną – to przede wszystkim rzeki wspomniane w tekście pozwalają ustalić miejsce „akcji” Rigwedy. Rzeki te sięgają od Kabulu i Kurram w dzisiejszym Afganistanie, po Ganges na wschodzie. Centrum obszaru stanowi Pendżab, region Indusu i jej główne dopływy. Po prawdopodobnej wewnętrznej chronologii Rigwedy, odniesienia geograficzne w tekście sugerują ruch migracyjny wojowniczych plemion aryjskich od północnego zachodu w kierunku wschodnim 4.

W Rigwedzie przewijają się nazwy różnych plemion z którymi Arjowie walczyli – Dasowie, Dasju, Panajowie, jak również nazwy plemion aryjskich -Jadu, Turwaśa, Druhju, Puru, Trytsu czy Bharata. Wojnę toczyli przy użyciu rydwanów bojowych zaprzężonych w konie, co zapewniało dużą przewagę militarną. Władzę nad społeczeństwem aryjskim sprawował król, a do społecznej elity należeli również kapłani, którzy w swej funkcji twórców hymnów rigwedyjskich nazywani byli „wieszczami” (ryszi) lub poetami (kawi) 5

Filozofia Rigwedy to przede wszystkim wszechprzenikający system wzajemnych oddziaływań i wymiany pomiędzy bóstwem i człowiekiem. Człowiek np. w ramach rytuału Somy i recytacji hymnu (a mowa/słowo w Rigwedzie ma moc sprawdzą. Język to formułowanie „prawdy”, istoty rzeczy) nie tyle „wychwala” danego boga czy wydarzenie, co ponownie KREUJE bosko-ludzką rzeczywistość 6. Recytując tekst o Indrze, ucieleśnia tym samym Indrę, sprawia że staje się on PRAWDZIWY i OBECNY.

Wedyjski mentalny wszechświat jest jednym słowem w kolosalnym stopniu ustrukturyzowany poprzez sieć powiązań i równoważności (homologii) pomiędzy elementami w sferze rytualnej, w sferze kosmicznej i w sferze życia codziennego. Rytuał sam w sobie jest często utożsamiany z kosmosem, z rytualnym ogniem, słupem łączącym niebo z ziemią i jakikolwiek „ruch” na podłożu rytualnym równa się podróży w poprzek lub poprzez ów kosmos. Rygwedyjskie ofiary były proste. Polegały na rytualnym krzesaniu i podsycaniu ognia oraz przygotowaniu napoju z rośliny halucynogennej zwanej soma (np. hymn IX.41) oraz wylewaniu go do ognia. Resztki napoju wypijali kapłani. Innymi obiatami były topione masło, mleko, miód czy ofiary zwierzęce. W ofierze i wspólnej somicznej uczcie brali udział bogowie. Zarazem człowiek w jej trakcie dostępował świata boskiego mieszczącego się na słońcu (IX.83, IX.113). Ofiara jest zatem momentem, w którym zanika różnica między światem boskim a ludzkim. Spełnia się ona nie tylko w wymiarze kosmicznym, lecz także indywidualnym. W jej trakcie człowiek poznaje i wypowiada swoją najgłębszą, boską naturę 7.

Ogromna większość hymnów rigwedyjskich dedykowana jest konkretnym bogom lub grupom bogów – Indrze, Agniemu, Uszas, Wisznu, Mitrze, Warunie, Somie, Marutom, Aświnom itd. Tyle że w Rigwedzie „bóg” i „boskość” to pojęcia bardzo płynne i trudno uchwytne. Bogowie wymieniają się atrybutami i często zaciera się granica pomiędzy nimi. Bywają często przedstawiani wręcz jako pewne abstrakty.

Kosmos pojmowany jest jako pewien „ład”, ryta. Dynamiczna, samoorganizująca się, żywa całość (VI.6, IX.72). Ryta oznacza w sanskrycie „wibracja”, i odnosi się do pierwotnej wibracji najgłębszego, „atomowego” wręcz poziomu w Naturze, widzianego przez ryszich. Ten poziom charakteryzuje się harmonią. Ryta to jednocześnie wyraz indywidualnego wymiaru funkcjonowania świata, jakim jest poznawanie go i wyrażanie siebie (np. w mowie). Wyrażaną „prawdę” określano również terminem ryta. Soma pozwala rygwedyjskim poetom poznać rzeczywistość jako wolną i wewnętrznie sprzeczną, której nie da się uchwycić i określić wprost, a jedynie okiełznać pośrednio za pomocą złożonej metafory. Rzeczywistość tę Rigweda nazywa Agnim – ogniem tożsamym ze swym własnym przeciwieństwem czyli Somą. Istotą spełnianej przez nich kreacji są naprzemienne manifestacje jej ognistego i somicznego aspektu, zachodzące w każdym momencie, na różnych planach (w mikro- i makroskali) 8. Zresztą w swych poszukiwaniach ogólności i abstrakcji twórcy Rigwedy dochodzili do tak dojrzałych konkluzji jak ta wyrażona w I.164, że byt jest JEDEN, a jedynie nazywany jest na wiele sposobów 9.

Jednym z kluczowych pojęć w Rigwedzie, zapożyczonym jak wiele innych przez późniejszy hinduizm, jest również Purusza Pradźapati (np. X.90) – czyli „meta-osoba”, „Adam Kadmon”, panświadomość poza kategoriami która „rozpoznaje się” (się = atman). Swoją drogą, jak słusznie podkreśla prof. Krzysztof Maria Byrski na swoich wykładach – nie „ty jesteś tym”, tylko „TO TY JESTEŚ”, czyli „Nie szukaj niczego poza sobą, poza swoją świadomością”. Wobec wszystkiego pierwotnym elementem jest Świadomość…

Purusza rozgrzewa się i zaczynają emanować z niej światy (coś jak antycypacja Wielkiego Wybuchu? 😉 Każdy aspekt tego co nas otacza ma u korzenia świadomość.. ale przede wszystkim na początku i u podstawy wszystkiego jest Agni (ogień) – dialektyka, wewnętrznie sprzeczna, płynna rzeczywistość. Jak trafnie formułuje to prof. UW Joanna Jurewicz w trzeciej części swojego tłumaczenia hymnów Rigwedy: „Wydaje się, że istotna różnica w pojmowaniu świata między jońskimi filozofami przyrody a filozofami Rygwedy zasadza się na tym, że pierwsi dążyli do jego ujęcia w statycznych konceptach, podczas gdy drudzy widzieli ciągłą zmianę i próbowali uchwycić to pojęciach wyrażających dynamikę (…). Pierwsza forma rzeczywistości, wypowiedziana in illo tempore przez siebie samą, jest niewidzialna dla zwykłych ludzi, chodź widzialna dla tych co piją somę. Wymię krowy wzbiera mlekiem do tego stopnia, że wylewa się zeń, wypełniając jej ślady, zostawione ludziom, by za nią podążali. W kategoriach śladów pojmowane są słowa, a ich znaczenie – w kategoriach mleka 10.

Metaforyczność Rigwedy jest bardzo złożona i wieloaspektowa. Metafora „Twórcze myślenie to ciosanie” przywołuje doświadczenie budowy rydwanu, w kategoriach którego pojmuje się hymn będący skutkiem myślenia. Metafora „Twórcze myślenie to wyczesywanie konia” wyrasta z tego, iż w trakcie czesania koń się rozgrzewa, a jego sierść staje się lśniąca i piękna. W taki sam sposób poeci Rigwedy mówią o myślach rozgrzanego somą twórcy (somatyczne wizje świetlne). Natomiast metafora „Twórcze myślenie to mierzenie” obejmuje nie tylko samo myślenie i tworzenie hymnów, ale także jego ontologiczny skutek, jakim jest kreacja świata (np. w hymnach do Wisznu – I.154, przywołuje się mierzenie krokami jako czynność przestrzeniotwórczą) 11. Idąc dalej tropem rigwedyjskich metafor kolejny cytat z prof. Joanny Jurewicz:

„Oto na przykład wypełnione somą słońce w zenicie pojmowane jest w kategoriach androginicznego stworzenia, będącego jednocześnie krową i bykiem. Całą rzeczywistość pojmuje się w kategoriach krowy, nazywanej surową, jej aspekt przejawiony to zawartość jej wymienia, którym jest ogień pod postacią mleka. Niemożliwe pojęcie „surowej krowy” będące stopieniem pojęciowym (amalgamatem), przywołuje z jednej strony zdolność tworzenia (na mocy pojmowania krowy jako matki), z drugiej zaś – ciemność, zimno i brak jadła, a więc brak możliwości życia, metonimicznie aktywowane przez pojęcie surowości 12.

Bardzo istotna jest w Rigwedzie symbolika blasku. Blask symbolizuje sferę jasną, umożliwiającą poznanie, ekspansję, w której obecna jest mowa, ofiara, ludzie. Która jest żywa i życiodajna zarazem. Jedna ze strof Rigwedy opisuje ekspansję nie tyle nawet jako walkę, ile wędrówkę aryjskiego pochodu do światła, stanowiącego jej cel (VII.32.26):

„Indro, jak ojciec synom siłę myśli nam przynieś, wspomóż nas w tym pochodzie, o przywoływany przez wielu! Obyśmy żywi uzyskali światło!” 13

Podczas gdy w opisach uwolnienia Arjów z zamknięcia symbolem zdobywanego blasku była umożliwiająca wędrówkę przestrzeń, w opisach zdobycia stad wroga funkcję tę spełniają należące do nieprzyjaciół krowy:

„O Indro Agni, teraz walczcie o krowy, o wody, o blask, o zorze uprowadzone!” (VI.60.2ab) 14

Warto zwrócić także uwagę na wywodzącą się z ekspansywnych opisów ogólną metaforę wydojenia krów: (I.33.10cd):

„Indra – byk – grom uczynił sprzymierzeńcem, światłem wydoił krowy z mroku”

Również w metaforze uwalniania krów wyrażającej poranek – krowy oznaczają zorze, ich zamknięcie zaś – mroczne nocne niebo. Krowy są w tym kontekście również określane zaprzęgiem zorzy (I.92.2, I.124.11, V.80.3), promieniami zorzy (VII.79.2), czy też promieniami wschodzącego słońca (VII.36.1, VII.81.2) 15

Wróćmy jeszcze na chwilę do kluczowej w Rigwedzie, wspomnianej już wcześniej metafory wzbudzania ugotowanego mleka w surowych krowach.  Doświadczenie ciepłoty dojonego z krowy mleka stanowi najprawdopodobniejsze empiryczne podłoże metafory ugotowanego mleka w „surowych” krowach, ale jej znaczenie wg prof. Jurewicz jest znacznie szersze (identyfikacja surowych krów z nocami, zorzami lub chmurami, ugotowanego mleka z Agnim, Somą pod postacią słońca lub błyskawicy.. Głębiej dochodzi znaczenie zjawiska skrywającego godne pożądania dobro, a najgłębszej warstwie nieprzejawiony aspekt rzeczywistości 16.

Narodziny somicznego deszczu stanowią treść metafory wzbudzenia mleka w krowach (I.180.3):

„Wy mleko w czerwonawej złożyliście – ugotowane w surowej – pierwsze [mleko] krowy, które – czyste niczym ptak – w drewnianym [naczyniu] składa wam w ofierze posiadający obiatę, o [dwoiste] ucieleśnienie ładu.”

Zresztą słońce również pojmowane jest w Rigwedzie jako ognisty zbiornik, pełen somy, nierzadko widziany w kategoriach wymienia wypełnionego ciepłym mlekiem. Metonimicznie metafora słońca przesuwa się na samą krowę, a uwalnianie krów z ukrycia w skałach – jako wzbudzanie poranka, uwalnianie blasku słonecznego z okowy nocnego, skrywającego nieba:

„.. znalazł Indra skarbiec nieba, złożony w ukryciu niczym pisklę, otulone w głazie nieskończonym” (I.130.3) 17

Doświadczenia motywujące rigwedyjskich poetów opisane są w taki sposób, jakby chcieli oni przedstawić powstawanie życiodajnych i żywych zjawisk, na ogół kojarzonych z blaskiem i ciepłem, ze zjawiska śmiertelnego, martwego, na ogół kojarzonego z mrokiem. Wraz z pojawieniem się życiodajnego zjawiska powstają sami poeci. Zjawisko zagubienia, zamknięcia, „ciasnoty”, niewoli – opisali oni pojęciem anhas. Stosowali oni również na określenie usunięcia anhasu czasownik urusya-, pochodzący od przymiotnika urú-, 'rozległy', i dosłownie znaczący „poszerzać, dawać przestrzeń” 18. Samo anhas jest pojęciem ambiwaletnym, ponieważ obiektami które posiadają życiodajne dobro – jest też skała zamykająca rzeki i stada krów czerwonawych, świder ogniowy kryjący w sobie ognisty potencjał, żarna na somę zasłaniające na początku tłoczenia jasny sok, dający jasność poznania, wymię krowy pełne białego mleka, noc którego wyłania się poranek i niosąca świetlisty deszcz chmura. Tak jakby poeci Rigwedy opisywali bezustannie wytrysk jaśniejącej energii, a tym samym nieustanne powstawanie świata, wciąż na nowo, na różnych poziomach, na zewnątrz i wewnątrz nich 19. Przecież zabicie węża Wrytry przez Indrę (Wrytra – „zamykający”) to również zmitologizowana metafora ekspansji, wyjścia z zamknięcia. Rzeczywistość jest więc wewnętrznie sprzeczną „grą” przemian i przestrzeni.

Interpretowanie/czytanie Rigwedy z założenia miało być procesem TWÓRCZYM. Obok wielowarstwowych metafor, semantyczną polisemiczność osiąga się w Rigwedzie także za pomocą zabiegów składniowych i wewnątrzwyrazowych. Charakterystyczne dla Rigwedy jest pozostawianie otwartych możliwości interpretacji związków zachodzących zarówno pomiędzy poszczególnymi strofami, jak i w obrębie danej strofy, gdzie związki zachodzące pomiędzy częściami zdania nierzadko są niedookreślone. 20

Z kart Rigwedy odczytać można również kosmogonię i kosmologię. Znamienitym przykładem jest chociażby jeden z najbardziej znanych hymnów o stworzeniu świata, zwanym „Nasadija” (X.129).

Rozpoczyna się on od opisu rzeczywistości sprzed kreacji. Nic o niej orzec nie można, bo nie ma pojęć, które mogłyby nazwać ten wymykający się wszelkim kategoriom stan. O tym stanie nie można powiedzieć nawet, czy był, czy nie był. Sanskryckie wyrazy sat i asat, których używa poeta, by go określić, przekładane zazwyczaj jako „byt” i „niebyt”, oznaczają też „prawdę” i „fałsz”. Nie było ich, zanim powstał świat, więc można tylko tworzyć zdania przeczące… I pytać:

Nie było wtedy ani niebytu-nieprawdy, ani bytu-prawdy. Nie było
ani przestworu, ani niebios, które [są] powyżej. Czy coś poruszało się?
Gdzie? W czyjej pieczy? Czy była woda – tajnia niezgłębiona?

Nie było wtedy ani śmierci, ani nieśmiertelności. Nie było znaku
ani nocy ani dnia. To Jedno oddychało bezwietrznie swą wolą.
Niczego innego poza nim nie było.

Mrok był mrokiem skryty na początku. To wszystko było nieoznaczoną topielą.
Co miało nastać było puste. To mocą żaru zrodziło się Jedno.

Pragnienie na początku ogarnęło to, co było myśli/umysłu pierwszym nasieniem.
Poeci szukali w sercu pojmowaniem. Pokrewieństwo bytu w niebycie znaleźli.

Poprzecznie rozciągnięty [był] ich promień. Co było powyżej? Co poniżej było?
Wola na dole, dążenie na górze.

Kto rzeczywiście Wie? Kto tutaj mógłby powiedzieć, skąd się zrodziło? Skąd to
stworzenie? Bogowie potem [powstali], [z] kreacją tego [świata], kto zatem
wie skąd [ono] powstało?

Skąd to stworzenie się ziściło? Albo się ułożyło, albo nie.
Kto [jest] jego opatrznością w najwyższych niebiosach, ten tylko wie, albo nie
wie. 21 22

Pytaniami też kończy się hymn: skąd się wziął świat, czy sam się stworzył, poddaje się też w wątpliwość wszechwiedzę Tego Jednego będącego kosmiczną opatrznością. Europejscy uczeni zinterpretowali te pytania w ramach swojej tradycji: ich zdaniem świadczą one o nadzwyczajnej dojrzałości staroindyjskiego umysłu, zdolnego do krytycznych pytań w filozofii. Wydaje się jednak, że chodzi tutaj o coś innego, co również świadczy o niezwykłej dojrzałości umysłu twórców Rygwedy. Znowu trzeba wrócić do tradycji ustnej. Osadzone w tym kontekście pytania okazują się pytaniami skierowanymi do odbiorcy: to słuchacz kosmogonii sam sobie ma na nie odpowiedzieć. Ma on we własnym sercu odtworzyć proces stwórczy Tego Jednego, by przekonać się o początkach wszechrzeczy i jej naturze. Każdy bowiem człowiek jest poetą. I Bogiem – w mikroskali (Rygweda 10.129) 23. Podmiot żyjący tu i teraz (iha) ma podjąć twórczy proces samopoznania i tym samym zrozumieć jego naturę. Porządek kreacji opisany w hymnie polega na naprzemiennym wyłanianiu przedmiotu i podmiotu.

Na poziomie lingwistycznym i konceptualnym badaczka i tłumaczka Rigwedy – prof. Joanna Jurewicz zauważa tendencje do myślenia abstrakcyjnego, przechodzenia od przedstawiania zdarzeń do metafizycznych twierdzeń o jedności świata.  Modele filozoficzne Rigwedy integrują bogate obrazy zdarzeń, pozwalają widzieć podobieństwa, równoczesność lub tożsamość. „Ogólny model transformacji rzeczywistości redukuje złożone procesy kreatywne, kosmiczne i ludzkie do jednego wzorca podstawowego alternatywnych manifestacji kontrastowych aspektów ognia – Agniego” 24.

W procesie poznania rekonstruowanego na podstawie tekstu Rigwedy nie rozróżnia się podmiotu i przedmiotu. Przeciwnie, utożsamia się je; a najważniejszym czynnikiem sprawczym jest ogień, Agni, działające bóstwo. Kreacja jest ujmowana jako SAMOPOZNANIE, a samopoznanie jest prawomocną metodą zrozumienia tego, co na zewnątrz człowieka, bo człowiek nie tylko ontycznie, lecz także strukturalnie odpowiada wszechrzeczy 25 26.

Ometeotl – „Dwa Bóg”

Pomimo rozpowszechnionej przez różnego rodzaju artykuły czy publikacje popularno-naukowe teorii, że religia Majów czy ludów Mexica (potocznie nazywanych Aztekami) miała charakter politeistyczny – wiadomo dzisiaj, m.in dzięki badaniom takich antropologów jak Miguel L. Portilla, James Maffie czy prof. Andrzej Wierciński, że w kręgach elit zarówno majańskich, jak i azteckich, sprawa przedstawiała się zupełnie inaczej.

Kluczowym pojęciem w religii i filozofii zarówno Azteków, jak i Majów – jest koncepcja rozproszonej „boskiej esencji”, którą Majowie określali terminem „k’ulel” (ch’ulel), natomiast Aztekowie „teotl”. Chociaż pierwsi badacze prekortezjańskich kultur Mezoameryki (Sahagun, Motolinia) błędnie tłumaczyli „teotl” jako „Bóg” czy „bóstwo”, w kontekście nowych badań wiadomo że odnosiło się ono do duchowej, wszechobecnej energii, esencji wszechświata. Jego wczesna forma oznaczała najprawdopodobniej „ogień niebiański” (wg dr Justyny Olko). Definiowanie „teotl” jako bóstwa i katalogowanie różnych azteckich „bóstw” na zasadzie naiwnego katalogu antycznych Bogów rodem z Grecji, nie ma nic wspólnego z koncepcją boskości wg kultur Mezoameryki. Boska substancja jest wszechobecna w różnym natężeniu, wysyłana na ziemię w formie ciepła (słonecznego), czasu, przeznaczenia. Niezwykle precyzyjny kalendarz sakralny służył do poznawania możliwych kombinacji sił boskich. Siła ta ulegała podziałom, transformacji oraz dowolnie łączyła się w celu wytworzenia nowych bytów, „bóstw”, o różnym „natężeniu” boskiego objawienia. To samo „bóstwo” (będę potocznie używał tego terminu, odnosząc go do szczególnego rezerwuaru skonkretyzowanej, „skumulowanej” teotl/k’ulel) mogło być obecne w różnych miejscach i różnym czasie. Stąd też w mitologii i religii zarówno Majów jak i Azteków pojawiają się współdzielone atrybuty różnych „bogów”, replikowanie różnych cech źródła, płynna granica pomiędzy różnymi manifestacjami/personifikacjami „teotl”. Teotl to również ciągle aktywna, dynamiczna, samo-regenerująca i samo-generująca święta „moc”. Podstawa wszystkiego co istnieje. To wręcz najgłębsza cecha i sens istnienia. Należy ją właściwie bardziej postrzegać jako pewien proces. Ogromna liczba imion bogów majańskich czy azteckich, których cechy i sfera działania często się przenikają – wskazuje, że identyfikowanie takiej koncepcji boskości z politeizmem jest poważnym uproszczeniem (wg prof. A. Wiercińskiego – politeizmem był co najwyżej w świadomości prostaczków, podobnie zresztą jak może być odbierany np. katolicyzm z jego ludowymi kultami lokalnymi Madonn i Świętych Pańskich). Nosicielami takiej boskiej, rozproszonej esencji mogły być również szczególne miejsca, szczególni ludzie (władcy, kapłani, herosi) czy święte przedmioty.

Główną osią, źródłem i najwyższą personifikacją boskiej substancji był Ometeotl (z nahuatl: „Bóg Dwoistości”, „Bóg Dwa”) – Bóg w którym tkwi „potencjał ku dwoistości”. Prof. Andrzej Wierciński przeprowadził w swojej książce „Magia i religia” bardzo bogatą analizę semantyczną terminu „Ometeotl”. Koncepcję najwyższego Boga ludy Mexica (Aztekowie) przejęły prawdopodobnie od Tolteków. W społeczeństwie azteckim funkcjonowała grupa kapłanów zwanych w języku nahuatl Tlamatinime (mędrcy), pochodzących m.in z takich miast jak Texcoco, Huexotzineo, Chalco, a której członkiem był między innymi słynny władca Texcoco – Nezahualcoyotl. Dziełem tej elitarnej i ezoterycznej w pewnym stopniu grupy było reaktywowanie, a także rozbudowanie i przewartościowanie idei najwyższego Stwórcy. Mędrcy Nahua z grup tlamatinime doszli do pojmowania Ometeotla jako „hermafrodytycznej zasady wszechświata, siły kosmicznej będącej początkiem życia wszelkich istot i jednocześnie dynamiczną podstawą kosmosu mającą początek w samej sobie” (tutaj cytuję za Ryszardem Tomickim. Więcej w jego artykule „Sztuka jako „Rzeczywistość Jedyna” w kulturze ludów Nahua”. Autor odnosi się tam do określeń istoty Boga-Ometeotla w kulturze Azteków: Yohualli-ehecatl („niewidzialny i niepoznawalny”), Ipalnemohuani („dzięki któremu żyje się”), Tloque in Nahuaque („Pan bezpośredniej bliskości”), Moyocoyani („ten, który sam się wymyślił”).

Siedzibą Ometeotla jest Omeyocan, czyli „Miejsce Dwoistości”. W azteckich formułkach obrzędowych przy urodzinach dziecka, przytaczanych przez Sahaguna, nazywane jest ono również Miejscem Bardzo Wysokim, znajdującym się ponad 12 strefami nieba. W „najwyższej” 13-tej strefie, powstaje więc „teotl” poprzez który manifestuje się Bóg, tworzone są dusze ludzkie, które tam z powrotem wracają, po całkowitym oczyszczeniu się z ziemskich naleciałości i pamięci. Powiada się. że jest to miejsce, „gdzie się żyje”, skąd wysyłane są dusze do ludzkich zarodków, które muszą przebyć daleką drogę przed swoim ukształtowaniem w łonie matki. W Omeyocan określany jest potencjał, pewien „ogólny program postępowania” ludzi i całego istnienia. Nazywany też bywa „Domem z Piór Ptaka Quetzal”. Największym darem jaki otrzymuje człowiek, jest możliwość nawiązywania i utrzymywania kontaktu z tą boską sferą. Mistyczne połączenie ze światem nadprzyrodzonym, z „teotl”, wyrażało dla Indian równowagę między elementami przeciwnymi i było podstawą ich filozofii. Krystalizowało się w przekonaniu o powiązaniu wszystkiego, czyli immanentnym zespoleniu światła i cienia, szczęścia i cierpienia, życia i śmierci. W ciekawy sposób określa się Omeyocan we fragmentach „Cantares Mexicanos”, cytowanych przez Leona M. Portillę, gdzie w odniesieniu do Ometeotla mówi się, że jest „rozpostarty na pępku świata, spoczywa w kryjówce z turkusów, […] znajduje się w wodach koloru niebieskiego ptaka”.

Wszakże istotą sprawy jest to, że Omeyocan to dom Ometeotla, potencjału ku dwoistości, czyli różnicowania świata w pary biegunowych przeciwieństw. Im bliżej Źródła, tym bardziej zanika dualność (mimowolnie nasuwa się tutaj koncepcja chińskiego Tao). Ometeotl jest niepoznawalnym źródłem wszystkiego co istnieje i żyje. Wg kodeksu Rios nie składa mu się ofiar ani nie przedstawia jego wizerunków. Jest niestworzony, bo wytworzył/wymyślił sam siebie (Moyocayani), jest niewidzialny i nieuchwytny jak Wiatr Nocy (Yohualehecatl).
Według Nezahualcoyotla (wspomniany wybitny filozof prehiszpański, władca Texcoco), najwyższy Bóg Ometeotl nie tylko rzeczy stwarza na podobieństwo sztuki, ale też je przekształca i niszczy („zaciemnia”). Pisze więc: „jedynie Ty przemieniasz rzeczy jak to dobrze wie nasze serce”, i dalej: „potem zniszczysz Orły i Jaguary” oraz: „my żyjemy tylko w Twoich malowidłach, tutaj, na ziemi”. W związku z tym pada pytanie: „czy ludzie mają korzenie, czy są rzeczywiście? Nikt nie wie w zupełności, co jest Twym bogactwem, czym są Twoje Kwiaty, o Twórco Samego Siebie” (kwiaty to bardzo złożony, ezoteryczny symbol w mistyce kultury nahuatl. Więcej o tym zagadnieniu u prof. Wiercińskiego oraz w „Burning Water: Thought and Religion in Ancient Mexico” L.Sejourne). W kontekście pytania o pochodzenie „kwiatów” pada odpowiedź:

Pochodzą tylko z jego domu, środka nieba,
tylko stamtąd pochodzą różne kwiaty …
Gdzie rozciąga się woda kwiecista,
pachnące piękno kwiatów oczyszcza się z czerni, zieloniutkie
kwiaty splatają się, przetykają:
wewnątrz nich śpiewa, wewnątrz nich świergoce ptak quetzal (fragment za Miguel L. Portilla)

W jeszcze innym przypadku wyjaśnienie pochodzenia „kwiatu” także wskazuje na najwyższą istotę, przebywającą w centrum wszechświata:

Pączkują kwiaty, są świeże, zaczynają być doskonałe,
otwierają się korony kwiatów.
Z jego środka wychodzą kwiaty, pieśni:
ponad ludźmi je rozsypujesz, rozsiewasz je.
To Ty jesteś tym, który śpiewa.

Otwieranie się „koron kwiatów” i „pączkowanie” ma również swój ukryty sens. Celem inicjacji i ascezy w ujęciu azteckim, miał być stan, w którym ludzkie ciało wchodzi w proces metaforycznie określany jako „pojawianie się pączków i kwiatów” (za Sejourne. Ponadto ciekawie o analogii pomiędzy symbolizmem kwiatów u Azteków, a inicjacji tantrycznej i czakramami w hinduizmie pisze prof. A. Wierciński).

Wracając do koncepcji Boga Najwyższego – aztecka formułka wypowiadana w czasie rytualnej kąpieli noworodka pozwala oczyścić go od odziedziczonego pra-zła na skutek obecności „rozdwojonego Ometeotla”, który w tej funkcji konkretyzuje się w boginię wody – Chalchiuhtlicue (Ta W Spódnicy z Drogocennych Kamieni) i jej partnera – Chalchiuhtlatonac (Jarzący Się Kamień Drogocenny). Ometeotl przechodzi więc szczegółowszą manifestację poprzez sprzęgnięcie się z obiektem, poprzez który działa. W tym przypadku z żywiołem wody. Ojcostwo Ometeotla nie polega na tym, że obdarza przeznaczeniem człowieka (to przeznaczenie nie jest oczywiście wyznaczone w sztywny sposób. Człowiek może na nie wpływać. To jedynie pewien „potencjał”), nie na tym, że w dosłowny sposób troszczy się o niego w czasie jego życia – ale przede wszystkim na tym, że w swej siedzibie, w Omeyocan, tworzy On zasadniczy składnik duchowy człowieka, zalążek późniejszego jego przeznaczenia. Składnik ten to zarazem najwewnętrzniejsza istota jego indywidualności. W pełni duchowa. W tym składniku jest on odbiciem Ometeotla. U Majów Tzotzil niematerialny wymiar boskości k’ulel to „eteryczna dusza skupiona w sercu”, stanowi niewyczuwalną, subtelną esencję człowieka”.

Ometeotl określany jest również jako Tloque Nahuaque czyli Pan albo Właściciel Bezpośredniej Bliskości w Okręgu (nahuaque). Jest to więc „Pan najwewnętrzniejszej istoty integrującego centrum każdej rzeczy”. Dalej za prof. Wiercińskim – formułki obrzędów związanych z narodzinami przekazują obraz Ometeotla i Jego ojcowsko-macierzyńskiego rozdwojenia w sposób dobitnie podmiotowy i osobowy z jednej strony, a z drugiej jako quasi-punktowy, wyjściowy stan osobowości. Jest więc wszechobecny, ponad 12 strefami niebiańskimi i zarazem jest centralną, najbardziej integralną częścią ludzkiej osobowości. Najwyższa strefa Nieba okazuje się więc jednocześnie tą najwewnętrzniejszą!. Ometeotl to w końcu jedność przeciwieństw. Koncepcyjnie znów przychodzi tu na myśl chińska filozofia. Tym razem ying-yang… Enigmatyczny i godny uwagi jest poemat z 1550 r. zapisany w „Historia Tolteca-Chichimeca”. Jego fragment:

… posłanie mego głównego Pana,
Zwierciadło, które powoduje ukazywanie się rzeczy.
Już idą, już zostali przygotowani.
Upijajcie się, upijajcie się.
Praca Ometeotla.
Wytwórca ludzi,
Zwierciadło, które powoduje ukazywanie się rzeczy.

Zadymione zwierciadło to imię Tezcatlipoki (kolejnej konkretyzacji Ometeotla, chociaż w świadomości pospólstwa w społeczeństwie azteckim, Tezcatlipoka postrzegany był jako kolejne „bóstwo”). Tezcatlipoka to trickster, antagonista, personifikacja „ciemnej strony” natury Quetzalcoatla (czyli „Upierzonego Węża”, u Majów – Kukulkana), a precyzyjniej rzecz biorąc –  podświadomości Quetzalcoatla, o czym świadczy mit o lustrze, które Tezcatlipoca  przystawia mu do twarzy. Quetzalcoatl-Kukulkan funkcjonował również jako postać historyczna. Jako najwyższy kapłan i legendarny władca Tolteków – Ce Acatl Topiltzin Quetzalcoatl, „modlił się do wnętrza nieba”, kierował swoje modlitwy do:

Tonacatecuhtli (Pan Środków do Życia),
Tonacacihuatl (Pani Środków do Życia),
Tecolliquenqui (Ta Która Przybiera się w Węgiel),
Eztlaquenqui (Ten Który Przybiera się w Krew)
[…]
Tam do nich wołał… do Omeyocan.

… Jednym słowem – zbawca Quetzalcoatl-Kukulkan jako kapłan modlił się do Ometeotla! Poprzez serię boskich imion, wyrażających za każdym razem parę męsko-żeńską, stanowiącą kolejne uszczegółowienia (konkretyzację) Boga Dwoistości. Poprzez skonkretyzowanie do Tonacatecuhtli (Pana Środków do Życia), Omeyocan „transformuje” się w rajski Tamoanchan (którego symbolem jest Ukwiecone Drzewo Życia), czyli swojego rodzaju centrum generatywne. Azteckiemu Tamoanchan odpowiada w religii Majów Tam-moan („Miejsce Ptaka Moan”, czyli Quetzala), które jest symbolem najwyżej, 13 strefy Nieba. Majowski Ometeotl to Oxlahunti-ku, czyli „Jedyny Bóg Trzynaście”. Terminem Oxlahunti-ku Majowie określali przecież zbiorczo wszystkie „bóstwa” związane z 13 poziomami Nieba! (wg dr Jarosława Źrałki. Szczegóły w książce „W krainie czerni i czerwieni. Kultury prekolumbijskiej Mezoameryki). Oczywiście symbolika samego Quetzalcoatla (Upierzonego Węża), który jest żywym ucieleśnieniem paradoksu, a więc łączenia przeciwieństw (wąż, który nigdy nie dosięgnie nieba i święty ptak Quetzal, który nigdy nie siada na ziemi) nie wymaga raczej obszernych wyjaśnień.

Co ciekawe, rajski Tamoanchan/Omeyocan to również Kraina Czerni i Czerwieni (z nahuatl: Tlillan-Tlapallan), do której wg mitów odpłynął przecież Upierzony Wąż Quetzalcoatl, zapowiadając swój powrót (co miało jak wiadomo daleko idące skutki na etapie konkwisty). Czerń i Czerwień to w kulturach Mezoameryki synonim mądrości. Symbolicznie określano tak m.in kodeksy i zawartą w nich wiedzę. Tlillan-Tlapallan było metaforycznym określeniem Krainy Mądrości, wynikającej z poznania jedności wszelkich par biegunowych przeciwieństw (na najgłębszym, ezoterycznym poziomie poznania – przeciwieństwa są przejawem tej samej tożsamości). Dlatego też, kolejnym uszczegółowieniem Ometeotla po parze Tonacatecuhtli – Tonacacihuatl w wyżej cytowanej modlitwie Quetzalcoatla skierowanej do Omeyocan, pojawiają się kolejno: Tecolliquenqui (Ta, Która Przybiera się w Węgiel), a więc czerń oraz Eztlaquenqui (Ten, Który Przybiera się w Krew), a więc czerwień (więcej o koncepcji Tlillan-Tlapallan w tekstach prof. Wiercińskiego).

Analogiczną do Ometeotla koncepcją jest majański Hunab-ku. Wg XVI-wiecznego Słownika Motul: „Jedynie żywy i prawdziwy Bóg, największy z Bogów ludu z Jukatanu, który nie ma wizerunku, ponieważ, jak powiadają, brakuje pojęcia Jego postaci, gdyż jest Bezcielesny”. Hunab-ku pojawia się również w księdze Chilam Balam z Chumayel, spisanej przez Majów już po konkwiście.

Wagner i buddyzm

Wagner koncepcje buddyjskie zaczerpnął z tekstów Schopenhauera. Nawiązania można znaleźć w „Parsifalu”, „Tristanie i Izoldzie”. Ostatni jego szkic, to planowany dramat muzyczny „Die Sieger” (Zwycięzcy), którego akcja miała się toczyć w północno-wschodnich Indiach. Znał również opracowanie Eugene Burnouf, „Historię Buddyzmu w Indiach”, opartą głównie na tekstach Mahajany. Szwagier Wagnera – Hermann Brockhaus, zajmował się edycją i częściowym tłumaczeniem Kathasaritsagary.

Czytaj dalej Wagner i buddyzm

Mozart – notatki

Mozart-doodles-007
Karykatura Barbary Ployer, naszkicowana przez Mozarta na partyturze 23 koncertu fortepianowego

Kuzynka Basle i  najbardziej kontrowersyjne listy Mozarta… Chyba blednie przy nich przebojowy i nieco efekciarski film Formana, czy też dramat Schafera o Amadeuszu. Te listy są uznane za autentyczne. Wg wielu krytyków miło by było, gdyby ktoś udowodnił, że to jednak falsyfikat. Tak jak listy Chopina do Delfiny. Z drugiej strony, czy chodzi nam w końcu o autentycznego Mozarta, czy pomnik? Część badaczy nie przywiązuje do nich żadnej wagi. Może dlatego, że skatologia jednak mało kogo pociąga bądź ciekawi. Warto mieć na uwadze teorię A. Einsteina na w/w temat:

„Do końca życia bawiło Mozarta przekręcanie słów, dziecinne przezwiska, komiczne „bzdurzenie”, wesołe nieprzyzwoitości. To cecha południowoniemieckiego humoru, cecha, której na północ od Menu nigdy nie rozumiano i nigdy się nie zrozumie. Pewne zwroty, których niepodobna przytaczać, używane przez Mozarta w listach do „Basle”, powracają słowo w słowo w tekstach do niektórych wiedeńskich kanonów. Zarówno przy pisaniu tych listów, jak i tych kanonów Mozart nie myślał o wieczności i ani mu się śniło, że kiedyś będą się nimi zajmować lipscy czy berlińscy profesorowie. Był i pozostał dziecinny; czasem to potrzebne twórczej indywidualności dla odprężenia i ukrycia swego głębszego „ja”. U niektórych ta potrzeba przejawia się w gburowatości, jak u Brahmsa, a inni wielcy ludzie — mówimy tylko o muzykach — którzy nie mają takich środków samoobrony, giną, jak Chopin czy Schumann, dwaj lirycy. Ale dramaturg, jak Mozart, musi się ocierać o ludzi,
i żeby jakoś sobie z nimi radzić, potrzebuje humoru, dowcipnej riposty, a czasami jeszcze grubiej ciosanej broni. Trzeba się pogodzić z faktem, że również Mozart był „człowiekiem noszącym w sobie swoje przeciwieństwo” i że przy całej ostrości obserwacji ludzi i stosunków, przy całej umiejętności głębokiego wnikania w istotę charakterów i spraw, nigdy nie potrafił uporać się z życiem”.

—-

Część problemów Mozarta brała się stąd, że był nieokrzesany i pozbawiony taktu, szczególnie w wydawaniu opinii o kolegach kompozytorach, ale nie tylko.  Zarówno w listach, jak i osobiście.  Kiedy zmarł francuski filozof Wolter, Mozart pisał: „Ten bezbożnik i arcyłajdak Wolter wykitował jak pies, jak bydlę. Oto jego nagroda”. Mozart stale borykał się również z kłopotami finansowymi. Częściowo z powodu dosyć beztroskiego podejścia do spraw formalnych, częściowo dlatego, że za wiele zamówień i koncertów nie płacono mu gotówką, lecz podarkami. „Ani grosza, tylko piękny złoty zegarek” pisze w jednym z listów. „W podróży potrzeba pieniędzy; a ja, powiem ci, mam teraz pięć złotych zegarków”. Często pożyczał pieniądze od przyjaciela, Michaela Puchburga, któremu zdaje się nie przeszkadzało, że nigdy ich nie oddawał. Posada na dworze cesarza Franciszka Józefa przynosiła Mozartowi osiemset guldenów rocznie. To więcej niż zarabiał jego ojciec, ale znacznie mniej niż dwa tysiące, które dostawał Gluck. Ale Gluck więcej pracował. Obowiązki kompozytorskie Mozarta wobec cesarza nie należały do nadmiernych. Mawiał o swojej pensji: „zbyt wysoka za to, co zrobiłem, ale zbyt niska za to, co mógłbym zrobić”.

O koncertach  triach i kwartetach fortepianowych Mozarta

Alfred Einstein:
[koncerty fortepianowe Mozarta] Są one ukoronowaniem i szczytowym osiągnięciem jego instrumentalnej twórczości w ogóle,  przynajmniej w zakresie muzyki orkiestrowej. W koncertach fortepianowych Mozart wypowiedział, by tak rzec, ostatnie słowo, gdy chodzi o stopienie elementów koncertujących i symfonicznych w wyższego rzędu jedność. Dalszy „postęp” był tu niemożliwy, bo niepodobna ulepszyć doskonałości. [….] Emancypacja orkiestry, przypisywana niekiedy koncertom Beethovenowskim dokonała się już w pełni u Mozarta. Beethoven może bardziej „dramatycznie” zestawia oba organizmy dźwiękowe, hołduje innemu ideałowi wirtuozostwa niż Mozart; ale w gruncie rzeczy rozwija tylko jeden typ koncertu Mozartowskiego, który na razie chcemy nazywać „wojskowym”, „marsowym”. Forma koncertu jest u Mozarta naczyniem zawierającym treści o wiele bogatsze, subtelniejsze, wznioślejsze. Doskonałość muzyki Mozarta przejawia się między innymi w tym, że jej dramatyczność pozostaje utajona, że zna głębie bardziej otchłanne niż walka dwu przeciwstawnych sił.

Bohdan Pociej:
„[w sensie estetycznej wartości] bogate dzieje koncertu fortepianowego szczególnie obfitują w arcydzieła, większość koncertów Mozarta to szczyty w tej dziedzinie”

Koncerty fortepianowe. Rozmach, dialogi instrumentów, emocje, narracyjne kształtowanie napięć. To samo, co tworzy geniusz jego dzieł zasadniczych – oper. I to jest punkt, gdzie leży istota geniuszu Mozarta. Był genialnym, niezrównanym dramaturgiem, który cały przebieg akcji – im bardziej pogmatwanej i emocjonalnej, tym lepiej – potrafił oddać muzyką.

Sonata fortepianowa KV 332 [A. Einstein]

Dlaczego zarzucać Mozartowi, że nie tworzy tematów beethovenowskich? Dlaczego temat musi być „stworzony dla zaspokojenia określonej potrzeby” i czemu musi z niego „coś wynikać”? Urok tego początku sonaty polega na tym, że nie jest żadnym początkiem, ale jakby drugim tematem, lirycznym i śpiewnym — jakby „spadłym z nieba”. Po nim mamy następnik, niejako urocze dźwięki natury z waltorniowymi kwintami w partii lewej ręki, a dopiero potem to, co wydania analityczne zwą „epilogiem”: groźbę w d-moll, pełną molowego napięcia, z którego wyłania się drugi temat jak świetliste zjawisko z orszaku Ariela. Pomysły rodzą się jedne po drugich; przetworzenie zaczyna się znowu nową, „nietematyczną”myślą muzyczną, a w repryzie całe „pozbawione energii” następstwo tych myśli muzycznych powtarza się na nowej płaszczyźnie zachwycającego wdzięku. Nikt nie potrafi zgłębić, w jaki sposób w tej części Sonaty jeden kwiat melodyczny łączy się z drugim, a jednak każdy słuchacz wyczuje naturalność, konieczność, organiczność rozwoju. Nic też nie zyskamy, szukając jakiegoś wzoru, bo żadnego się nie znajdzie, ani w Niemczech, ani we Włoszech, ani w Paryżu; ani u Filipa Emanuela lub Jana Christiana Bacha czy Wagenseila, ani u Rutiniego czy Galuppiego, ani u Schoberta czy Raupacha. Dodajmy, że właśnie Beethoven głęboko odczuł czar tego „wziętego z powietrza” początku i na swój sposób stosował go aż do ostatnich lat życia: w pierwszej części Sonaty Waldsteinowskiej; w Sonacie Es-dur op. 31 nr 3; w Sonacie A-dur op. 101, otwierającej cykl pięciu „ostatnich sonat”.

Oto „il filo”, „nić”, za którą Mozart idzie i która jest tak bardzo zależna od odpowiedniego początku: początek musi być „na poziomie”. Oto „il filo”, które Mozart ma w głowie przed napisaniem utworu: wszyscy obserwujący jego pracę twórczą zgodni są co do tego, że przenosił kompozycję na papier tak, jak się pisze list, przy czym nie drażniły go żadne przeszkody czy przerwy — zapisanie, „zafiksowanie” było właśnie niczym więcej, jak tylko zafiksowaniem gotowego utworu, aktem czysto mechanicznym. Postępowanie Mozarta można łatwo prześledzić dzięki częstemu przycinaniu gęsich piór i zmianom barwy atramentu: najwidoczniej gęstniał szybko i bardzo często wymagał rozcieńczania lub odnawiania. Mozart nigdy nie zapisuje części czy fragmentów części, które byłyby we wszystkich głosach od razu wykończone, lecz zawsze pisze c a ł o ś ć . Szkic i czystopis stapiają się w jeden akt zapisu — u Mozarta nie ma brulionów. Pisząc na przykład partyturę operową — nie tylko arie czy krótki ansambl, kwartet lub sekstet, ale nawet rozbudowany finał — wypisuje partię pierwszych skrzypiec, partie wokalne i bas od początku do końca; dopiero później uzupełnia głosy poboczne. Można przy tym nieprzerwanie obserwować, że i podczas takiej na wpół mechanicznej pracy nie opuszcza go nigdy ochota do wymyślania szczegółów, radość z „pomysłów”.

————-

Specyficzne ale ciekawe ujęcie idiomu mozartowskiegio Pocieja-estety (ta intuicja!):

„Idąc tedy po owej drodze precyzowania pojęciowego danych czystej intuicji — natrafimy może na takie określenia, jak: szczególna czystość i równocześnie jedyna w swoim rodzaju żywość, pulsowanie życia, unerwienie; każda fraza muzyki Mozarta nasycona jest szczególnym „uduchowionym” witalizmem; każdy temat, każdy motyw, chciałoby się powiedzieć każde współbrzmienie i każda barwa w tej muzyce jest — w Mozartowi tylko właściwy sposób — żywa; każda cząstka, każdy element muzyki obdarzony jest jakby cechami żywego (biologicznego) organizmu, właściwościami unerwionej tkanki, i równocześnie natchniony, przeniknięty duchowością… Muzyka Mozarta w przedziwny sposób zestraja się z naszym pulsem, oddechem, z ruchem wewnętrznym naszego ciała; gdy falowanie naszych uczuć wzmaga się, gdy ruch naszych myśli jest wzburzony — muzyka ta winna przywrócić nam spokój i równowagę … I winna w nas umacniać wiarę w niewzruszony system wartości, wiarę w system „harmonii wprzódustanowionej” … ”

—-

Mozart często pozwala sobie na rezygnację z niektórych technik tworzących spójność i harmonię oddechu frazy – a mimo tej rezygnacji „wyrabia się jednak na zakrętach”. Ja bym to przyrównał do technologi komputerowego wspomagania sterowania nowoczesnych myśliwców, które bez tego by spadły 😉 To przyzwyczajenie do Mozarta jako harmonijnego klasyka ma się do prawdy jak pięść do nosa. Największą tajemnicą jego instrumentalnych dzieł jest chyba nieprawdopodobna jedność poszczególnych części, następstwo i wzajemny związek myśli muzycznych. Całość – nawet w przypadku ogromnego skomplikowania materiału – po przetwrzeniu wydaje się wyjątkowo naturalna, jasna, „świadoma” swoich granic… przez co nigdy nie jest pretensjonalna ani wewnętrznie pusta.

—-

Nieograniczona wyobraźnia muzyczna Mozarta pozostaje nadal przedmiotem zainteresowania. Komponowanie było dla niego tak proste, jak oddychanie. Muzyka przychodziła do niego od razu, dopracowana w szczegółach. Mózg kompozytora wykonywał naraz wiele różnorodnych operacji – rozważał możliwości rozwiązań harmonicznych, tworzył melodie, szeregował je w większe struktury. Legenda głosi, że jednego z wieczorów jednocześnie grał ze znajomymi w gry towarzyskie i układał w głowie trio klarnetowe. Bez wątpienia jego współcześni nie nadążali za jego pomysłami. Jak mówił inny kompozytor tamtych czasów, Carl Ditters von Dittersdorf: „Mozart porzuca swoich słuchaczy wykończonych. Pokazuje im świetny pomysł muzyczny, za którym jednak zaraz następuje kolejny, jeszcze lepszy. A za nim następny i następny. Trudno w takiej gęstwinie zapamiętać którykolwiek dokładniej”. Zostało naukowo potwierdzone, że Mozart był w stanie komponować muzykę szybciej niż możliwe jest jej zapisanie. Jak się okazuje, w kontekście jego krótkiego życia, było to nieocenionym dobrodziejstwem natury. W przeciągu trzydziestu lat aktywnej pracy kompozytorskiej (zaczął tworzyć w wieku pięciu lat) stworzył 24 opery, 19 mszy, 27 koncertów fortepianowych, 24 koncerty na inne instrumenty, ponad 60 symfonii, 23 kwartety smyczkowe, 36 sonat skrzypcowych, 18 sonat fortepianowych. Lista jego kompozycji zdaje się nie mieć końca. Jednak prawdopodobnie najbardziej trwałą wartością muzyki Mozarta jest jej ogromna złożoność ekspresji. Wielokrotnie początkowo beztroska melodia ciemnieje dzięki jednemu zwrotowi harmonicznemu, przekształcając się stopniowo w pełną dramatyzmu scenę. Pozorna lekkość a nawet błahość komponowanych przez niego melodii skrywa głębokie pokłady emocji i skomplikowanych stanów psychicznych. Dla wielu to właśnie czyni z Mozarta jednego z największych kompozytorów wszechczasów.

Skanowanie portów, fingerprinting (nmap, nikto, p0f, httprint)

Bez rozpisywania się na temat teoretycznych aspektów bezpieczeństwa – chciałbym przedstawić kilka ciekawych moim zdaniem zagadnień, które powinny być bliskie każdemu potencjalnemu administratorowi sieci czy serwera. Bez względu na sprzęt i system operacyjny – zarówno admin szkolnej pracowni, jak i uczelnianego serwera SMTP – powinien zdawać sobie sprawę z zagrożeń, technik potencjalnych ataków (zarówno z wewnątrz jak i z zewnątrz sieci lokalnej) i podstawowych przynajmniej technik zabezpieczania się przed nimi.

Generalnie skanowanie i fingerprinting pozwalają na wykrycie jaka aplikacja obsługuje określoną usługę, działającą na zdalnej maszynie, w jakiej wersji, na jakim porcie, z uwzględnieniem często wielu drobiazgowych niuansów jej działania. Dzięki temu, że zarówno pojedyńcze usługi, jak i mechanizmy sieciowe całych systemów operacyjnych (np. generatory liczb losowych) charakteryzują się unikalnymi cechami, wręcz „odciskami palców” (fingerprint), można za pomocą różnorodnych technik i narzędzi wykryć potencjalnie stare, dziurawe, źle skonfigurowane aplikacje i systemy. Jednym z najpopularniejszych skanerów jest Nmap. Pozwala nie tylko na rozbudowane techniki skanowania (syn, fin, ack, null, xmas) ale również potrafi „zgadnąć” jaki system operacyjny jest uruchomiony na zdalnym hoście. Aplikacja dostępna jest w każdej wersji Linux-EduCD. W Debianie i pochodnych wystarczy standardowe:

# apt-get update
# apt-get install nmap

Samo działanie TCP/IP, flagi typu ACK, SYN, RST itp omówiłem pobieżnie w
artykule o snorcie: http://biuletyn.skos.org/0501/rajmund/

SKANOWANIE

Skanowanie typu „tcp connect” – to najbardziej podstawowa technika. Polega na przeprowadzeniu pełnego połączenia TCP z danym portem. Jako że podczas tzw. trójstronnego uzgadniania połączenia (SYN, SYN/ACK i ACK) żaden komputer pracujący w sieci nie może ignorować pakietów TCP/SYN – jest to również metoda całkiem skuteczna. Jeśli więc dany port jest otwarty i otrzyma od nmapa pakiet TCP z ustawioną flagą syn, odpowie pakietem SYN/ACK. Jeśli jest zamknięty odpowie RST/ACK.

Należy pamiętać, że metoda ta jest łatwa do wykrycia. Przecież nawiązywane są próby faktycznych połączeń z usługami. W logach zdalnego systemu będą więc po nich ślady. Żeby przeprowadzić skanowanie tcp connect za pomocą nmapa należy posłużyć się opcją -sT:

nmap -sT adres_ip

Skanowanie tcp syn polega na wysłaniu pakietu z ustawioną flagą SYN. Nie jest jednak nawiązywane pełne połączenie, ponieważ jeśli zdalny host odpowie SYN/ACK (czyli port jest otwarty), atakujący nigdy nie wyśle ACK. W logach typowych firewalli nie będzie więc nawet śladów połączenia. W przypadku tej techniki posłużymy się opcją -sS:

nmap -sS adres_ip

Dla odmiany tcp fin to metoda polegająca na przesłaniu do zdalnego portu pakietu z flagą FIN (czyli takiego który zazwyczaj, w przypadku „kulturalnego i podręcznikowego” działania kończy uzgadnianie połączenia). Host powinien odpowiedzieć pakietem RST jeśli port jest zamknięty. Jest to tzw skanowanie ukryte:

nmap -sF adres_ip

Skanowanie typu tcp ack to również stosunkowo bezpieczna, ukryta metoda. Polega na wysłaniu od razu pakietu z flagą ACK (z pominięciem SYN i SYN/ACK). W tym przypadku wartość ACK jest sfałszowana, bo dotyczy połączenia które nigdy nie zostało nawiązane. Port zamknięty odpowie RST, port otwarty …wcale nie odpowie 😉 Z pomocą nmapa robimy to następująco:

nmap -sA adres_ip

tcp null to technika, w której do hosta wysyłane są pakiety bez żadnej flagi (SYN, SYN/ACK czy FIN).
Na takie „zaczepki” port otwarty nie odpowie (czyli skaner wie że jest otwarty), port zamknięty natomiast odburknie zwykłym RST:

nmap -sN adres_ip

Przykładowa sesja nmapa:
# nmap -sF www.linux-educd.pl

Starting Nmap 4.11 ( http://www.insecure.org/nmap/ ) at 2007-01-22 09:30 CET
Interesting ports on an2.alpha.pl (85.255.1.130):
Not shown: 1664 closed ports
PORT STATE SERVICE
21/tcp open|filtered ftp
22/tcp open|filtered ssh
25/tcp open|filtered smtp
42/tcp open|filtered nameserver
80/tcp open|filtered http
110/tcp open|filtered pop3
3001/tcp open|filtered nessusd
3306/tcp open|filtered mysql
5432/tcp open|filtered postgres

Nmap finished: 1 IP address (1 host up) scanned in 18.103 seconds

Nmap pozwala również na zdalne wykrycie systemu operacyjnego. Służy do tego opcja „-O”. Przykładowy wynik działania takiego skanu:
nmap -O www.simp-st.pl



Device type: general purpose
Running: Linux 2.4.X|2.5.X
OS details: Linux 2.4.0 – 2.5.20
Uptime 4.836 days (since Thu Jan 18 21:02:37 2007)

Jak widać wiemy już że zdalny system to Linux, oraz że pracuje bez żadnej przerwy od ponad 4 dni.
Informacje na temat uptime’u nmap pobiera z pola „Timestamp” z nagłówka TCP/IP. Natomiast „Device type: general purpose” oznacza że w bazie sygnatur (odcisków) nmapa sprzęt na którym pracuje system należy do tzw. klasy uniwersalnej

WYKORZYSTANIE IPTABLES DO WYKRYWANIA PRÓB SKANOWANIA

Oczywista i kluczowa sprawa to nie uruchamiać żadnych zbędnych/nadmiarowych usług. W przypadku
systemów CMS często wystarczy że np. serwer baz danych nasłuchuje wyłącznie na localhoście i po lokalnym interfejsie łączy się z nią nasza aplikacja.

Ponadto za pomocą iptables możemy logować próby skanowania i w zależności od konkretnej sytuacji reagować na takie incydenty (oczywiście nie przesadzajmy z wpisywaniem każdego IP do /etc/hosts.deny 🙂 Adres z którego przeprowadzane są inwigilacje łatwo sfałszować. Wystarczy np:

nmap -S 83.238.100.0 -e eth0 -P0 -sF -v ip_atakowanego_hosta

.. i w logach skanowanej maszyny pojawi się informacja że z ktoś z adresu 83.238.100.0 biegał po jej portach.

Wracając do tematu – dodanie poniższych regułek do tablicy iptables spowoduje że system wykryje i odpisze w logach róby skanowania TCP SYN:
iptables -A INPUT -m conntrack –cstate NEW -p tcp -tcp-flags SYN,RST,ACK,FIN,URG,PSH SYN -j LOG
–log-level info -log-prefix „uwaga! ktoś skanuje tcp syn!”

Tajemnicze „conntrack” w naszej regułce oznacza, że śledzone są przychodzące połączenia. Dla odmiany logowanie skanów typu TCP FIN np. wymaga analogicznej regułki:
iptables -A INPUT -m conntrack –cstate NEW -p tcp -tcp-flags SYN,RST,ACK,FIN,URG,PSH FIN -j LOG
–log-level info -log-prefix „uwaga! ktoś skanuje tcp fin!”

Możemy również (pod warunkiem że nie udostępniamy żadnych usług) wycinać takie połączenia:
iptables -A INPUT -m conntrack –cstate NEW -p tcp -tcp-flags SYN,RST,ACK,FIN,URG,PSH SYN -j DROP

Trochę inaczej będzie wyglądało logowanie skanów typu TCP NULL. Tutaj nie jest ustawiana żadna flaga, więc za pomocą opcji INVALID poinformujemy iptables – że pakiet nie należy do żadnego prawidłowo nawiązanego połączenia:
ptables -A INPUT -m conntrack –cstate INVALID -p tcp -tcp-flags !
SYN,RST,ACK,FIN,URG,PSH SYN,RST,ACK,FIN,URG,PSH -j LOG
–log-level info -log-prefix „uwaga! skany tcp NULL!”

PASYWNY (i nie tylko) FINGERPRINTING

Nmap poza informacjami na temat uruchomionych usług, ich wersji oraz systemu operacyjnego nie pozwala na dokładniejsze zbadanie zdalnej aplikacji. Generalnie największy poziom szczegółowości można uzyskać za pomocą opcji „-sV”. Np.

nmap www.linux-educd.pl -P0 -sV -p 80

W odpowiedzi dostaniemy:

PORT STATE SERVICE VERSION
80/tcp open http Apache httpd 1.3.33 ((Unix) PHP/4.3.10)

Oczywiście możemy zakazać naszemu apache’owi tak obszernego „przedstawiania się w sieci”. W tym celu wystarczy w głównym pliku konfiguracyjnym (httpd.conf) zmienić:

ServerSignature On

na:

ServerSignature Off

Oraz dodać poniżej w/w wpisu linię, która spowoduje, że serwer nie będzie podawał numeru wersji:

SeverTokens Prod

Następnie tylko „apachectl restart” i gotowe. W tej chwili po przeskanowaniu otrzymamy wyłącznie:

PORT STATE SERVICE VERSION
80/tcp open http Apache httpd

Poza nmapem są jednak bardziej wyspecjalizowane aplikacje, służące do skanowania serwerów WWW. Jedną z nich jest httprint (Można go pobrać z http://net-square.com/httprint . Nie jest dostępny w repozytoriach Debiana). Httprint ma własną bazę odcisków palców (sygnatur) za pomocą których potrafi bardzo dokładnie przeanalizować typ serwera WWW, weryfikując implementację protokołu HTTP. Nie da się go więc oszukać zwykłą podmianą czy wyłączeniem bannera 🙂
Httprint uruchamiamy w następujący sposób:

# ./httprint -h 127.0.0.1:80 -s sinatures.txt -P0

Opcja „-P0″ powoduje że serwer nie próbuje pingować docelowej maszyny (w tym wypadku localhosta).
Należy też pamiętać że htprint wymaga podania adresu IP – nie adresu DNS’owego! Opcja „-s signatures.txt” to wskazanie pliku, w którym znajduje się zbiór wspomnianych „odcisków” httprinta. Domyślnie jest on w tym samym katalogu co uruchamiany program.

Kolejną ciekawą aplikacją służącą do fingerprintingu serwera WWW (i aplikacji „server-side”) jest nikto. Program dostępny jest w repozytoriach Debiana. W Linux-EduCD 0.7/0.7.1 znajduje się gotowy do użycia na płycie DVD. Po uruchomieniu przeprowadza kilkanaście rodzajów testów oraz wyszukuje błędy w skryptach CGI, PHP itp. Dodatowe ciekawe możliwości jakie oferuje nikto – to „omijanie” systemów wykrywania intruzów, przez losowe kodowanie adresów URI, czy dzielenie sesji na fragmenty. W podstawowy sposób używamy go z opcją „-h”:

nikto -h localhost

Przykładowy fragment sesji nikto:
# nikto -h localhost
—————————————————————————
– Nikto 1.35/1.35 – www.cirt.net
+ Target IP: 127.0.0.1
+ Target Hostname: localhost
+ Target Port: 80
+ Start Time: Tue Jan 23 19:05:21 2007
—————————————————————————
– Scan is dependent on „Server” string which can be faked, use -g to override
+ Server: Apache/1.3.34 (Debian) PHP/5.2.0-7
– Retrieved X-Powered-By header: PHP/5.2.0-7
+ /robots.txt – contains 13 ‚disallow’ entries which should be manually viewed (added to mutation file lists) (GET).
+ Apache/1.3.34 appears to be outdated (current is at least Apache/2.0.54). Apache 1.3.33 is still maintained and considered secure.
+ /icons/ – Directory indexing is enabled, it should only be enabled for specific directories (if required). If indexing is not used all, the /icons directory should be removed. (GET)

Jeśli chcemy np. zakodować w sposób losowy URI dodajemy opcję „-e 1″. Jeśli nikto ma pofragmentować sesję i pozmieniać wielkości liter oraz separator (dla zmylenia IDS’a, takiego chociażby jak snort) dodajemy opcję „-e 789″:

nikto -e 789 -h localhost

Możliwe jest również jawne podawanie numeru portu (jeśli serwer WWW nasłuchuje na innym niż domyślny) za pomocą „-p” oraz podawanie ścieżki do interesujących nas katalogów (opcja „-r”).

Wszystkie powyższe aplikacje generują duży ruch sieciowy i działają dosyć inwazyjnie. Skanując nmapem np. własny serwer zauważymy w logach dużą liczbę dodatkowych połączeń na różnych portach. Istnieją jednak metody pasywnego fingerprintingu, kiedy to nie wysyłamy do zdalnego systemu żadnych pakietów a jedynie analizujemy to – co do nas przychodzi i co można „podsłuchać” bez wysyłania czegokolwiek poza ruter. Oczywiście można również „sprowokować” zdalną maszynę do tego, żeby nam podesłała kilka niewinnych pakietów TCP/IP 😉 Skaner analizując zawartość i strukturę tych pakietów może się sporo dowiedzieć o ich źrodle.

Jedną z najlepszych aplikacji służących do pasywnego fingeprintingu jest p0f autorstwa lcamtufa. Ma tak obszerną bazę sygnatur, że potrafi nawet rozpoznawać podłączone do sieci konsole gier. Oczywiście dostępny jest w repozytoriach Debiana. Póki co w sieci można go znaleźć pod adresem: http://lcamtuf.coredump.cx/p0f.shtml

Prosto po uruchomieniu p0f’a zobaczymy, że pozornie nic się nie dzieje:
# p0f
p0f – passive os fingerprinting utility, version 2.0.5
(C) M. Zalewski <lcamtuf@dione.cc>, W. Stearns <wstearns@pobox.com>
p0f: listening (SYN) on ‚eth0′, 231 sigs (13 generic), rule: ‚all’.

P0f czeka na pakiety.. spróbujmy więc wykonać jakąś próbę połączenia (np. z serwerem WWW), albo choćby spingować maszynę. Zauważymy od razu:

p0f – passive os fingerprinting utility, version 2.0.5
(C) M. Zalewski <lcamtuf@dione.cc>, W. Stearns <wstearns@pobox.com>
p0f: listening (SYN) on ‚eth0′, 231 sigs (13 generic), rule: ‚all’.
83.18.98.206:2847 – Linux 2.6.9 [S4:56:1:60:M1460,S,T,N,W3:.:?:?] (up: 235 hrs)
-> 86.100.68.125:22 (link: ethernet/modem)
83.18.98.206:4730 – Linux 2.6.9 [S4:56:1:60:M1460,S,T,N,W3:.:?:?] (up: 235 hrs)
-> 86.100.68.125:80 (link: ethernet/modem)
83.18.98.206:4730 – Linux 2.6.9 [S4:56:1:60:M1460,S,T,N,W3:.:?:?] (up: 235 hrs)
-> 86.100.68.125:80 (link: ethernet/modem)
+++ Exiting on signal 2 +++
[+] Average packet ratio: 1.86 per minute.

Jak na dłoni widać że ktoś o adresie IP 83.18.98.206 (Linux 2.6.9) (czyli ja) wykonywał na początku połączenie na porcie 22 (ssh) a następnie 80 (WWW) z maszyną 86.100.68.125. Gdybyśmy chcieli uruchomić p0f’a w trybie nasłuchiwania pakietów SYN-ACK (domyślnie wyłapuje tylko SYN), wystarczy dodać odpowiednią opcję:

p0f -A

Przykładowa sygnatura (p0f przechowuje je w plikach p0f.fp, p0fa.fp, p0fo.fp i p0fr.fp) systemu operacyjnego może wyglądać następująco:

65535:128:1:64:M*,N,W0,N,N,T0,N,N,S:A:Windows:2000 SP4

Wartość „65535″ to pole Window nagłówka TCP, „128″ – to TTL (time to live), czyli czas życia pakietu (wartości TTL są widoczne chociażby podczas pingowania maszyny. Każdy system operacyjny generuje unikalny TTL. Podczas ruchu sieciowego każdy kolejny router na trasie pakietu zmniejsza jego TTL o jeden. Jeśli router otrzyma pakiet TTL o wartości „1″, odrzuci go i usunie z sieci, a nadawca otrzyma komunikat ICMP o błędzie. Kolejne pole („1″) to bit „don’t fragment, który jak widać jest ustawiony.

Jak widać możliwości „rozpoznania” zdalnego systemu i aplikacji jest wiele (rzecz jasna dużo więcej niż zostało poruszone w tym artykule). Warto też pamiętać o tym, by na bieżąco aktualizować bazy sygnatur i same narzędzia do fingerprintingu.

Snort & ACID – inteligentne węszenie w sieci

[Artykuł ukazał się w biuletynie internetowym SKOS ]

Systemy wykrywania włamań (IDS – Intrusion Detection System) to zasadniczo dość nowe narzędzia, służące do badania anomalii, wykrywania nieprawidłowości i dodatkowego zabezpieczania określonych segmentów sieci. Stanowią one swoiste uzupełnienie firewalli, z którymi potrafią współpracować – a które często nie wystarczają do zapobiegania szczególnie wyrafinowanym i dobrze przemyślanym atakom na naszą sieć.

Czytaj dalej Snort & ACID – inteligentne węszenie w sieci